Por: Roberto OLIVEROS MAQUEO SJ
Iglesia que es Pueblo y Pueblo que es Iglesia.
Hablar de teología en América latina lleva a hablar de la teología de la
liberación. En ella se presenta, por primera vez en la historia de nuestro
continente, una reflexión propia y encarnada en la situación de las personas y
pueblos de América. La realidad latinoamericana, reflexionada y profundizada a
la luz de la fe en la teología de la liberación, ha ofrecido reorientación y ha
rejuvenecido la tarea del cristianismo y de la Iglesia.
¿Qué es la teología
de la liberación? ¿Cómo ha surgido y crecido? ¿Cuáles son sus aportes
centrales? ¿Por qué suscita controversia? Estos y otras preguntas similares es
lo que trataré de iluminar y responder en este trabajo. Para facilitar la
exposición y lectura del mismo, voy a concentrarme en: la experiencia fundante
de la teología de la liberación; su método; y su desarrollo histórico que
comprende los rasgos centrales de la relectura de los grandes temas teológicos,
las críticas, retos, y los aportes centrales de la teología de la liberación.
I. TEOLOGIA DE LA LIBERACION: SU EXPERIENCIA FUNDANTE
¿Cuál es la
experiencia fundante de la Teología de la Liberación? ¿Qué hechos marcaron su
surgimiento?
Como hecho que facilitó
su surgimiento, aparece el Concilio Vaticano II y su llamado y puesta en
práctica de abrirnos al mundo en el cual la Iglesia debe actuar como Sacramento
de Salvación. El Vaticano II derribó muros objetivos y subjetivos que nos
distanciaban y deformaban la realidad[1].
Y al contemplar la
realidad en América Latina, el mundo de las mayorías y abrir los ojos a ellas,
nos encontramos cara a cara con la injusticia secular e institucionalizada que
somete a millones y millones de personas a inhumana pobreza. Tropezar a cada
paso con esa injusta pobreza sacudió profundamente los corazones cristianos
bien intencionados. Esta experiencia, aunque lejana en el tiempo, permitió
acercarnos a la de Moisés ante la situación de sus hermanos israelitas en
Egipto: ¡esa situación de esclavitud no podía ser la voluntad de Dios! Y desde
la fe en el Dios de Israel comprendió su misión.
El hecho brutal de la
esclavitud y pobreza de las mayorías latinoamericanas empujaron decisivamente a
reflexionarlas a la luz de Dios de Jesucristo y recomprender nuestra misión.
Cómo anunciar y vivir la Buena Nueva del Reino implicó el adquirir una nueva
conciencia del ser y quehacer de la Iglesia.
¿Cuál es la
experiencia e intuición originales de las que brota la Teología de la liberación?
No fue otra que la experiencia cotidiana de la injusta pobreza en que son
obligados a vivir millones de hermanos latinoamericanos. Y en esta experiencia
y desde ella, la palabra contundente del Dios de Moisés y de Jesús: esta
situación no es conforme a su voluntad, sino contraria a ella.
En esta experiencia
fundante destacamos tres elementos importantes: los pobres, las formas de la
caridad cristiana hoy y la conversión.
1. Los pobres y la pobreza
La década de los
setenta fue escenario de un continuo debate sobre quién es el pobre y qué se
entiende por pobreza evangélica[2]. En Medellín se había destacado
proféticamente la injusticia en que vivían pueblos enteros:
“El Episcopado
Latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias
sociales existentes en América Latina, que mantiene a la mayoría de nuestros
pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana
miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores
una liberación que no les llega de ninguna parte”[3]
Esta constatación
abrió el corazón de muchos a la causa de los pobres, además de provocar el
enriquecimiento de la fe desde la perspectiva de los oprimidos de la tierra.
Pero también suscitó una reacción de desconfianza y aún de rechazo. Es más, se
formó un clima de confusión y oscuridad que intentó nuevamente ocultar la
realidad.
Hacia el final de los
años setenta todavía era frecuente escuchar que los pobres estaban en esa
situación por ser flojos y viciosos; o que los ricos materialmente eran muy
pobres en valores espirituales. Semejantes frases, al generalizar el mal y no
distinguir causa y efecto, pretendían mantener, al menos, la conformidad ante
las tremendas injusticias sociales.
Sin embargo, la
experiencia del dolor secular de los campesinos, de los indígenas y de los
negros, que toma nuevas formas en la barriadas y campos latinoamericanos y cuyo
clamor, si en momentos apareció sordo, se fue haciendo cada día más claro y
fuerte (Puebla 89), siguió empujado la reflexión de la teología de la
liberación. La Conferencia episcopal de Puebla, tuvo la paciencia de volver a
describir quién es el pobre y que el motivo de su situación no es casualidad,
sino casual:
Comprobamos, pues,
como el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza
en que viven millones de latinoamericanos expresada por ejemplo, en mortalidad
infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre,
desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones
masivas, forzadas y desamparadas, etc.
Al analizar más a
fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino
el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque
haya también otras causas de la miseria: “Al
analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una
etapa casual, sino el producto de situaciones y estructruas económicas,
sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria”[4].
San Oscar Arnulfo Romero de América, Profeta y Mártir del Pueblo.
Esta situación de las grandes masas
de nuestros pueblos, que proviene, en buena parte del sistema social que
padecemos (Puebla 92 y 311-313), no es la Voluntad de Dios. Esta experiencia
fundante, que va a reorientar a construir la fraternidad, es retomada en la
conferencia de Puebla y expresada con claridad profética:“Vemos, a la luz de la
fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente
brecha entre ricos y pobres... Esto es contrario al plan del creador y al honor
que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de
pecado social, gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman
católicos”[5].
Pocas líneas más
adelante, los obispos afirman cómo en los rostros de los niños pobres,
indígenas, campesinos marginados, ancianos, etc., debemos reconocer los rasgos
sufrientes de Cristo (Puebla 31-39). La experiencia concreta y golpeante del
dolor de los pobres nos abre a la experiencia de quien está presente en ellos:
el Señor Jesús (Mt 25, 31-46).
Hablar sobre Dios es
hacer teología. En la experiencia fundante de la teología de la liberación se
ha redescubierto que hablar de los pobres es hablar de Cristo, es hablar de
Dios: “lo que hiciste a ellos, a Mí me lo hiciste” (Mt 25, 40). Pero hablar hoy
de los pobres es hablar de los hombres explotados del Tercer Mundo, es hablar
de las mayorías latinoamericanas. En la solidaridad de Dios en Cristo con los
empobrecidos de la Tierra se encierra el misterio del hombre. Cristo se encuentra
y revela en los pequeños y olvidados a los ojos de los mundanos (Mt 11, 25-27).
El tema central de
nuestras vidas y de toda espiritualidad -cómo encontrarse con Dios, dónde se le
ama, conoce y comulga con él- conduce al corazón mismo del evangelio: amar a
Dios y al prójimo. Pero este tema adquiere realidad cuando se plantea desde los
pobres: ¿qué significa amar a Dios y al prójimo hoy en América Latina?
2. Amar a Dios y al prójimo hoy en América Latina
Este segundo elemento central entra
en la experiencia fundante que dio origen a la Teología de la Liberación hace
fácilmente y comprensible el porqué de su impacto en la conciencia cristiana
latinoamericana.
Ahora bien, cuando
vivíamos de espaldas a las grandes mayorías empobrecidas, ¿cómo las íbamos a
amar? A lo sumo se hacía con ellas ciertas donaciones de caridad, en forma
paternalista y asistencial.
Abrir los ojos y el
corazón hacia los pobres permitió descubrir su situación y vivir la experiencia
de ser evangelizados por ellos. La parábola de Epulón y Lázaro se hizo nítida.
El rico se encerró en sus cosas y se olvidó de su hermano (Lc 16, 19-31; Gén 4,
9). El rico Epulón no salió de su camino, no entró en el camino del necesitado
y no conoció a Dios. El mismo mensaje central aparece en la parábola del
samaritano, la cual comienza con la cuestión sobre el mandamiento central (Lc
10, 25-37). El prójimo no es primordialmente el pariente cercano, el círculo de
amistades, sino el otro que está tirado sufriente al lado del camino, ese
desconocido y diferente que precisa de mi ayuda y solidaridad.
Prójimo no es aquel
que yo encuentro en mi camino, sino aquel en cuyo camino el amor me empuja a
situarme. Aquel a quien yo me acerco y busco activamente movido por los mismos
sentimientos que tuvo Cristo Jesús[6].
El Señor Jesús y los
fariseos conocían el decálogo y las prescripciones de la torah. Sabían que el
primer mandamiento y principal es el amor a Dios y al prójimo. Es más, ambos lo
predicaban y lo tenían como piedra capital de su doctrina. ¿Porqué el
enfrentamiento con esos hombres religiosos si coincidían en lo esencial del
mensaje? El meollo del asunto está en qué experiencia se tiene de y qué
contenido se le dé al prójimo y consiguientemente. Los fariseos afirmaban querer
a Dios y al prójimo: y crucificaron a Jesús. Y por ello no es de sorprender la
campaña orquestada en el hoy contra la pastoral y la teología de la liberación.
Hoy en América Latina
se relee la Escritura, en la teología de la liberación, desde el pobre, desde
la clase explotada con la que se hizo solidario Cristo. Y de ahí surge la
pregunta: ¿qué exigencias entraña hoy el amor al prójimo? Esto no es un tema
más en la teología de la liberación. Es su corazón. Es la vida, es la sangre
que anima la experiencia e intuición original y la existencia de los grupos
cristianos en la praxis de la liberación. Amar a Dios y al prójimo significa
salir de mi camino, entrar al camino del oprimido, del golpeado por la
injusticia y comprometerme con su causa.
Ciertamente, lo
anterior lleva a menudo riesgo de la misma vida, como nos anunció Jesús, el
Buen Pastor[7]. Pero ese hacernos hermanos desde los pobres y no sólo sabernos
hermanos y quedarnos en palabras, es lo que lleva a construir sobre roca (Mt 7,
21-27). El compromiso con el pobre permite superar el reduccionismo de
considerar el amor al prójimo como el amar sólo su alma y a todo tipo de
espiritualizaciones deformantes. Lo mismo se diga de la reducción del amor al
prójimo, entendiendo éste como la propia familia o grupo cerrado que nos rodea.
El amor al prójimo pobre abre a la universalidad, al reconocimiento que todos
somos hijos de un mismo Padre.
La universalidad del
amor al prójimo adquiere peso de la verdad, cuando tiene, como preocupación
prioritaria, amar a aquellos hermanos que los poderosos de este mundo
desprecian y denigran: los indígenas, los analfabetos, los marginados, los
negros (Mt 5, 46). El sentido y significado de este elemento de la experiencia
fundante de la teología de la liberación fue también recogido y expresado por
el sínodo regional de Puebla, atento a la voz del Espíritu que clama desde el
pueblo pobre:
“El amor a Dios, que
nos dignifica radicalmente, se vuelve por necesidad comunión de amor con los
demás hombres y participación fraterna; para nosotros, hoy, debe volverse
principalmente obra de justicia para los oprimidos, esfuerzo de liberación para
quienes más lo necesitan. En efecto, no puedes amar a Dios a quien no ves, si
no amas al hermano que sí ves; por ello, el que dice que ama a Dios y desprecia
al hermano es un mentiroso (1 Jn 4, 20)... El Evangelio nos debe enseñar que,
ante las realidades que vivimos, no se puede hoy en América Latina amar de
veras al hermano y por lo tanto a Dios, sin comprometerse a nivel personal y en
muchos casos, incluso, a nivel de estructuras, con el servicio y la promoción
de los grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados,
con todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas realidades
temporales” (DP, 327)[8].
Cristo vivió el amor
eficazmente. Con eficacia profética, con eficacia de cruz. Amar como Cristo
conlleva hoy también tomar la cruz y seguirlo. No ocultó el Señor que su
seguimiento, dolorosamente, traería escisiones aún de padres contra hijos, de
amigo que traiciona al propio amigo, del discípulo que entrega al maestro. La
misión hoy de crear una sociedad fraternal, amar en la historia, implica una
dimensión política; una caridad, al modo de Jesús, subversiva del desorden
social, de la injusticia institucionalizada.
Iglesia desde la base.
El amor evangélico
lleva a la unidad, que tiene su modelo en la unidad misma de la Santísima
Trinidad (Jn 17, 21). Ahora bien, la unidad de los seres humanos no se logra
sino superando las contradicciones en que históricamente nos encontramos
situados, pues las tinieblas se oponen a la luz: (Jn 1, 11).
Hoy, la sangre de
Dios en el pobre sigue redimiendo. Sangre derramada del oprimido en su esfuerzo
contra el opresor para que deje de serlo. Sangre sin odio, pero con Misión. El
color de la sangre de Cristo, el amor, se recoge en la teología de la
liberación. El calor humano del amor, también sus rasgos afectivos, se resitúan
evangélicamente al vivirse desde el pobre y su causa.
El mandamiento y modo
de amar a Dios y al prójimo por Jesús de Nazareth sorprendió a muchos
entendidos de su época. Y todavía hoy nos sorprende su estilo de amar y
construir la unidad desde los pobres, y sus consecuencias. ¡Qué contradicción!
Amar, esforzarse por construir la fraternidad, acarrea persecución y muerte. No
hay mayor amor, que el que entrega la vida por su amigo(Jn 15, 20). Pero esta
lucha y dolor tiene la certeza del triunfo (Jn 16, 33).
3. El pobre y la conversión cristiana
En nuestra historia, la comunión con
el prójimo pasa necesariamente por el amor a los “lázaros” actuales (Lc 16,
19-31). Amar al prójimo se hace verdad cuando amamos a los empobrecidos de la
tierra. La conversión, etimológicamente, significa el retomar el camino. La
conversión cristiana es retomar el camino del amor al prójimo, al modo de
Jesús: sintonizar el corazón con él, llorar con su dolor, alegrarse con sus
gozos.
El impulso del
Espíritu no termina al descubrir al herido al lado del camino, sino en el
comprometerse con él: entrar eficazmente en su camino, comprometerse en su
liberación. Este elemento de la experiencia fundante permitió comprender y
profundizar la metanoia, la conversión cristiana a la cual todos somos
llamados.
Convertirme a Cristo
significa hacerme hermano con el pobre. Cuando aquel muchacho rico, bien
formado y cumplidor de los mandamientos, preguntó a Jesús sobre lo que tenía
que hacer para ganar la vida eterna, recibió una respuesta clara y amorosa del
maestro, pues se había ganado su afecto con su sinceridad: “comparte tus bienes
con los pobres y entonces sígueme” (Mc 10, 21). Aquel joven fue sorprendido de
lleno. Esa respuesta no se la habían enseñado sus profesores. Le habían
enseñado, y cumplía, las normas morales de no robar, respetar a la mujer del
prójimo, no emborracharse, etc. Pero hacerse pobre con los pobres para vivir la
fraternidad, eso se les había pasado por alto. Lo mismo ocurrió con Nicodemo.
El anuncio del Señor:
“El Reino de Dios se ha aproximado”(Mt 1, 15), encerraba un compromiso muy
concreto: vende tus bienes, hazte hermano con el pobre y tendrás un tesoro en
el Reino de los cielos. Desde la experiencia del caminar con los empobrecidos
de nuestras ciudades periféricas, o en las zonas rurales se ha iluminado y
recogido en la teología de la liberación lo nuclear de la conversión cristiana.
Hemos comprendido en su amplia dimensión lo que significa la pobreza
evangélica.
Todos somos llamados
a la opción por los pobres, a vivir la pobreza evangélica. La división entre
ricos y pobres es un pecado. Esta división no es querida por Dios. Hay que
denunciarla y superarla. Jesús y sus discípulos ofrecieron un modelo de vida
proclamado como bienaventuranza (Puebla 1148). Los religiosos son llamados a
vivir en radicalidad dicha pobreza, pero éste es patrimonio de todo el pueblo
de Dios. Sin compartir los bienes, la fraternidad queda en simples y estériles
buenos deseos. El que comparte los bienes entra en el Reino de los cielos (Mt
25, 31-46). La pobreza evangélica no es un nihilismo, ni escuela de ascetismo.
La pobreza evangélica, que implica el amor al prójimo como vimos, es la roca
donde se construye la hermandad. Esto no es algo utópico o lejano, sino tarea y
empeño diario de un gran multitud de seguidores de Jesús.
La Iglesia se alegra
de ver en muchos de sus hijos, sobre todo de la clase media más modesta, la
vivencia concreta de esta pobreza evangélica:“La Iglesia se alegra de ver en
muchos de sus hijos, sobre todo de la clase media más modesta, la vivencia
concreta de esta pobreza cristiana” (Puebla, 1151).
Este compartir los
bienes libera el corazón para vivir la misión: “anunciar a los pobres el
Evangelio...proclamar que ha llegado el año del Señor” (Lc 4, 18-19).
Convertirse es liberarse de todo lo que nos ata para construir y vivir la
fraternidad desde los pequeños.
Cuando los apóstoles
narraron a Jesús cómo las gentes sencillas estaban recibiendo el mensaje del
reino, que somos hermanos hijos de un mismo Padre, su corazón se llenó de
alegría y bendijo a su Padre que esto revelaba y era recibido por los sencillos
y humildes (Mt 11, 25-27). De esa misma frecuencia participan nuestros obispos
al comprender el llamado e invitación a la conversión a la fraternidad de la
opción por los pobres y su liberación:
Por desgracia,
algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, otros lo desconocieron y aun
fueron hostiles a su evangélico llamado. Sin embargo, se reafirmó en Puebla la
necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los
pobres, con miras a su liberación integral[9].
La renovada esperanza
en la fuerza del Espíritu no oculta que la situación de injusticia se sigue
agravando: “la inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen viviendo en
situación de pobreza y aun de miseria que se ha agravado”(Pue, 1135).
Esta realidad urge
todavía con mayor impulso a una solidaridad profética con nuestros hermanos
empobrecidos. Solidaridad profética que pasa necesariamente por la conversión
permanente al siervo de Yahvé: “No todos en la Iglesia de América Latina nos
hemos comprometido suficientemente con los pobres... su servicio exige, en
efecto, una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos, para
el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los
pobres” Puebla 1140).
Así pues, la
conversión evangélica no es algo puramente sentimental, o el cumplir los diez
mandamientos del decálogo, sino hacerse eficazmente hermano con el pobre y
desde ahí vivir la fraternidad universal. Esta experiencia vivida por muchos
cristianos comprometidos con el pobre y su liberación constituye el tercer
elemento del núcleo de la experiencia fundante de la brota la reflexión
teológica latinoamericana.
II. PRAXIS DE LIBERACION Y METODO TEOLOGICO
Ya el Vaticano II, en la
introducción a la Gaudium et Spes (GS 1, 11), apuntó hacia una teología que
partiera de la palabra viva de la realidad de nuestros pueblos y que la
reflexionara críticamente a la luz de la fe. Fue una rica intuición al final
del Concilio. Su profundización y expresión metodológica se realizará en la
teología latinoamericana.
Antes del Vaticano
II, el saber teológico aparecía reservado a quienes se preparaban al sacerdocio
ministerial y a unos pocos más. El saber y método teológico, que se polarizaron
en y se redujeron casi exclusivamente a los seminarios, había influido
fuertemente en nuestro modo de considerar y entender la fe.
2. “Optatam totius” y método teológico en el Vaticano II
La reducción de la
teología y su método a exponer verdades definidas y refutar errores, así como
reducir el servicio teológico a su ámbito académico, fueron ampliamente
superados y enriquecidos por el Vaticano II.
Al subrayar que la
Iglesia es el Pueblo de Dios en la historia y que todos somos llamados a la
santidad por el Espíritu que recibimos en el bautismo y confirmación, se
recupera el sentido del pueblo portador del evangelio. Un pueblo que puede y
debe comunicar el mensaje salvífico recibido. Un pueblo evangelizador, que, por
lo tanto, tiene como una de sus funciones hacer teología.
“Fórmese con
especial diligencia en el estudio de la Sagrada Escritura, la cual debe ser
como el alma de toda la teología” (OT 16). Esta frase condensa cómo el Concilio
recupera la Biblia en el quehacer teológico. La Biblia, como norma que no se subordina
a ningún otra norma, será criterio permanente que ilumine el caminar eclesial.
El quehacer teológico se enriquece al no quedar reducido a repetir verdades,
sino a investigar e iluminar la vida eclesial con la sagrada Escritura. Y esta
tarea se amplía con la luz de los Padres de la Iglesia de Oriente y de
Occidente.
El estudio de los
dogmas se enriquece, contextúa y equilibra. El método que ofrece el Vaticano II
para el quehacer teológico recupera el sentido histórico, el sentido de proceso
de un Pueblo cuya vocación es ser sacramento de salvación, y que tiene como
instrumento y luz privilegiada la Escritura.
Ahora bien, ¿cuál es
la perspectiva cristiana para hacer teología? ¿Desde qué compromisos
fundamentales? El Vaticano II ya no explicitó estos temas: se quedó a la
puerta, invitó a ello (GS, 4).
3. La teología como reflexión crítica sobre la praxis de
liberación
El valor de lo
humano, de la historia, de nuestras culturas, de nuestra materialidad, fue
recuperado por el Concilio al afirmar que “El Hijo de Dios con su encarnación
se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”(GS 22). Y poco después en el
mismo número, lo subrayaba al expresar: “Cristo murió por todos, y la vocación
suprema del hombre, en realidad es una sola, es decir, divina”. Con ello se
supera los maniqueísmos de considerar lo material y lo espiritual, o dicho bajo
obra perspectiva, lo natural y lo sobrenatural, como dos realidades distintas y
aún a voces opuestas, en las cuales lo temporal y lo natural no tienen peso
salvífico y por ello carecen de valor cristiano.
Al volver a retomar
el hecho de la encarnación del Verbo y sus consecuencias respecto a todo lo
humano, ilumina la verdad de aquella afirmación de Rahner: “toda verdadera
teología es antropología; y toda verdadera antropología es teología”[12], que
bien expresa los alcances de la encarnación. No va por un lado la historia
profana y por otro la historia sagrada. Sólo hay una historia y vocación: la
divina.
Ahora bien, en
nuestra realidad latinoamericana la escandalosa brecha entre ricos y pobres
empujó a descubrir el rostro sufriente de Cristo en los pobres y situar
correctamente la perspectiva teológica. La teología no es la palabra primera.
Es acto segundo. La palabra primera está en la vida del pueblo, cuya fe opera
por la caridad. Y en este pueblo, Cristo se revela privilegiadamente en los
pobres. Por ello el Papa Juan Pablo II, en su reunión con los marginados de
Guadalajara, les dijo: “son ustedes los predilectos de Dios”[13]. La reflexión
teológica deberá estar atenta a la situación de los pobres, recoger sus
anhelos, profundizarlos a la luz de la fe y devolverlos al pueblo. Este proceso
refleja el por qué vivimos el quehacer teológico como palabra segunda. La
función y servicio de la teología como reflexión crítica del acontecer humano y
eclesial resume el sentido y aporte del método teológico latinoamericano[14].
Esta reflexión teológica, como palabra segunda, se hace desde el pobre y su
liberación.
El camino teológico
de san Anselmo se debe comprender sólo desde el camino de Cristo: nació, vivió
y murió por la liberación de los pobres y la consiguiente construcción del
reino de los hermanos (1 Jn 4, 7-8). Pascal retoma el tema al expresar que
“existen verdades que sólo el corazón las puede comprender”. Un ateo disertará
y podrá escribir sobre Cristo con muchos conocimientos sociales científicos,
pero no será un teólogo cristiano y bíblico como los escritores de la sagrada
Escritura, modelos y paradigma del quehacer teológico. El teólogo es un
creyente. Por ello su reflexión brota y se hace de la compasión por el pobre
crucificado y la pasión por la buena noticia de Jesucristo.
La Revelación plena
de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres. Ese
contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger
la experiencia del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico privilegiado es
el pobre y su causa de liberación. La pregunta sobre cuál es la perspectiva y
compromisos fundamentales para hacer teología recibe, en la teología de la
liberación y su método, clara respuesta: los pobres y su causa. El clima, el
contexto, la perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En
su vida se expresa privilegiadamente el Espíritu, son la palabra primera que
nos invita a la fidelidad. La riqueza teológica y apertura del Concilio
encontraron nuevo impulso al ser aplicados en América Latina. De acuerdo a la
dinámica conciliar, el método teológico fue enriquecido en la teología de la
liberación fundamentalmente con:
- el pobre como lugar teológico privilegiado de manifestación de
Dios;
- la perspectiva del pobre y su liberación como óptica desde la
que leer los acontecimientos y releer la historia;
- el servicio de la teología como palabra segunda, como
reflexión crítica del accionar humano y eclesial.
Con esta riqueza, con
estos ojos nuevos se ve y retoma el saber bíblico, la tradición, el dogma y
magisterio, el servicio y sistematizaciones teológicas pasadas y presentes. Los
aportes y necesidad del exegeta y trabajo teológico académico se aprecian,
enriquecen y sitúan correctamente. Se supera el reducir la teología a las
universidades, al leer libros. Esto es útil y necesario en la reflexión
teológica. Pero también el pueblo es teólogo. En él se expresa la voz de Dios.
El pueblo también hace teología en sus cantos, en sus oraciones, en sus
reflexiones vertidas en su lenguaje popular.
Iglesia sencilla que se hace pueblo con el Pueblo.
El método teológico
conciliar y su clave hermenéutica se ven enriquecidos y resituados al colocar a
los pobres y su causa como lugar teológico privilegiado y desde cuya
perspectiva se asumen los diversos temas teológicos fundamentales. En
particular destaca la relectura bíblica que se condensa en la expresión: “los
pobres me enseñaron a leer y comprender el Evangelio”[15]. En el compromiso con
el pobre y el dinamismo histórico-bíblico, la teología de la liberación
aprovecha el material y lenguaje de las ciencias humanas y entre ellas destacan
las sociales. Estas ciencias ofrecen valiosos acercamiento y explicaciones
sobre los fenómenos sociales de hoy.
La validez de este
esfuerzo en la vida eclesial y la necesidad del mismo son destacadas por el
sínodo de Puebla:“Reconocemos los esfuerzos realizados por muchos cristianos de
América latina para profundizar en la fe e iluminar con la palabra de Dios las
situaciones particularmente conflictivas de nuestros pueblos. Alentamos a todos
los cristianos a seguir prestando este servicio evangelizador y a discernir sus
criterios de reflexión y de investigación”[16].
Notas:
[1] En las actas conciliares de la constitución
Gaudium et Spes aparece cómo expresamente se supera la dicotomía
natural-sobrenatural desde la comprensión de la encarnación. En esta
perspectiva la realidad tiene también la vocación hacia la liberación (Rom 8,
18-25)
[2] El documento de trabajo, en sus dos etapas,
para el Sínodo de Puebla es símbolo del debate de esos años.
[3] Medellín, Pobreza, 1,2. El
término original opción por los pobres recibe en Puebla el añadido
“preferencial”, para que no se caiga en un reduccionismo de la salvación, como
si fuera sólo exclusiva y posesión de un sector o clase. Pero cuando se
violenta este sentido y se quiere entender por “preferencial”, que es
indiferente la perspectiva desde los ricos o desde los pobres, se vacía de
sentido a la opción por los pobres. Esta señala la estrategia salvífica de
Jesús de salvar a todos desde los pobres, no desde los ricos.
[5] Puebla 28. El compromiso con el pobre y su
liberación se va convirtiendo en la tarea que va uniendo ecuménicamente, en
América Latina, a los protestantes de las antiguas denominaciones con los
católicos, especialmente en el Brasil.
[6] Gutiérrez G., Teología de la Liberación.
Perspectivas, Salamanca 1972. La primera edición de este libro, se hizo por la
ed. CEP, Lima en 1971. Para las citas, usaré la edición de 1972.
[7] La figura de monseñor Oscar Arnulfo Romero se
ha convertido en América Latina en paradigma del Buen Pastor. Poco antes de
morir, monseñor Romero dejó el testimonio de la entrega libre de su vida en
favor de todo su pueblo.
[9] Puebla 1134. El tema de la opción
preferencial por los pobres fue muy discutido en el aula sinodal, pero al final
obtuvo amplia mayoría.
[13] Puebla 1143. Estas palabras, dichas a los
marginados de los suburbios de Guadalajara, fueron un profundo estímulo para
los grupos de comunidades de base que estaban ahí presentes.
[14] Este enfoque fue trabajado básicamente por G.
Gutiérrez en la obra ya citada. Era muy importante superar el reduccionismo de
una teología, de una hermenéutica puramente académica y situarla en la vida.
[15] Por su claridad metodológica y seriedad
exegética destaca Carlos Mesters y su vasta producción.
[16] Puebla 470. En
el grupo de trabajo hubo una fuerte discusión sobre si se mencionaba
expresamente a la teología de la liberación. No pareció oportuno, pero se daba
como sobreentendido.
Puedes consultar la edición en PDF de El Mensajero de Santo Tomás en la siguiente dirección:
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